第76章中国中铁与兰州交通大学签订科技合作与人才培养协议

　

天命，源于天，又本于人，兼具政治秩序与天性常伦。

笛卡儿提出动物是机器。或虽计有本体,而不免误将本体说为超乎现象界之上或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌。

事实上,当熊十力20世纪20年代末期在欧阳竟无指导下从事系统地探究窥基的不朽著作《成唯识论述记》时,他已被认为是这位大师的未来的继承人了。西方实证论重视对客观事实的考究,通过实验决定事物的合理与非合理,正确与非正确。他觉得,不可将本体说为超乎现象之外,或隐于现象之后之物,如此会将体用视为两物。因为基师在此处所说底识字是与境相对的。以其为万有之大原,曰天。

有言:决志学术一途,时年已三十五矣,此为余一生之大转变,直是再生之期。他另提出性智与量智的区别,并评判了妄执的心虚妄之处。在人文与自然的关系上，儒家则主张复古,这与道家所强调的复归于自然,相通而略异。

《史记·孔子世家》记孔子论三代礼文云：孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。家的原初意象，表现为人的自身同一或一种生命的绝对连续。一般性的自然，是动物的世界，而非人类的家园。天道自然，乃即有名而显诸无名的一个存在整体。

《孝经·圣治章》讲父子之道，天性也,就凸显了这一点。自然物天然是其所是,亦固着于其所是,而无能离开。

因此，人由身及亲，由亲及人，由人及物的推扩，既是一种普遍化的过程，又作为一种情态实践性的展开，而实现为一种差异互通的存在境域。从某种意义上说，哲学表现为一种回家的冲动、回家的尝试或对回家道路的探寻。前引《大戴礼记》礼有三本之说，表现了一种敬天法祖的观念。因此，人类存在的实现，亦必在其前行的运动中，本然地涵具一种回归自身本原的向度。

其在社会伦理方面，又有君父子民父母官之说，君、上视民，曰如保赤子,臣、下于君，曰以孝事君。不能有其身，不能安土。此说正与《中庸》《孟子》诚者，天之道也诚之者，人之道也思诚者，人之道也的观念同一思理。象曰：不远之复，以修身也。

人皆自爱或爱其身,而这反身性的自爱(爱其身),当下就具有一种超越自身及于他者的普遍性内容。老子所谓大曰逝，逝曰远(逝者，行也),讲的就是这个意思。

参见海德格尔《路标》，孙周兴译，商务印书馆2011年版，第366页。（见孙向晨《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年，序言。

道家的知止,乃相对于制名即人文的创制而言。侯王若能守之，万物将自宾。(《孟子·尽心上》)亲亲之情，可以达之天下,及于仁民爱物,具有自身超越和普遍化的指向。知、思的创造，本原于个体心与物冥的自得，而落实为种种现成性的知识系统与抽象同质性的生存样式，因而造成人的生存整体性的裂解与个体心灵丰富性和原创性的遮蔽。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。择善而固执之,即思诚或诚之。

郊之祭也，大报本反始也。进止两面，本不相离，二者相互贯通、相互赋义，保持一种平衡性的张力关系，斯为思想文化存在发展之常态。

此与《礼记·大学》把明明德于天下溯至治国齐家修身的思路是一致的。知、思既使人走出家的浑然一体，成为一种个体性的实存，亦赋予了自己一种普遍伦理性的存在方式。

诚之者，择善而固执之者也。同时，这种出离并非与家一刀两断。

亲亲之情，本为人的天性。其注重家及其亲亲的情态实存，并非仅将人的存在置于家和亲亲的狭隘领域，而是通过家的意象和亲亲的情态性拓展，赋予人的存在以一种差异互通的精神。人的这个自然生命的整全性，可以从个体与人类文明存在两个方面来看。质即自然，文即礼文或文明。

人需要从既有的家走出来，以建立自己的家。儒家在文明反思上的反本复古说，比道家的复归自然说，显然更为切合实际。

从这个意义说，家不仅是人所从出之处，也是人自己的创作。(《老子》十九章)道家虽对仁、义、礼等规范原则之背离自然的伪蔽性抱持较高的警惕，却仍把孝慈看作出于自然的本真情态。

家和亲亲,构成人各爱其身与爱人爱物的普遍性实现之中介或桥梁。在这一点上，道家与儒家是相通的。

婴儿、赤子、淳朴、自然，标识着人的存在之生命整体和连续性的本真状态。人文之初创，本原于自然而未尝稍离。儒家的复反,则是要复性求放心,复归人的性命之正，更强调德性人格的完成。个体与规则，漠不相关，规则徒有普遍性的外表，其中却无自我的影子。

例如，张祥龙先生曾批评海德格尔意义的家哲学只是诗意栖居的家园，其中没有真正的家人及其伦理。而那表现为各系文明原始经典与圣言启示的理性自觉与精神指引，则使其所拥有的自然,在其根源处已然被差异化，塑型为各自独有的自然禀性，而构成不同文明之存在性的基础。

家是作为个体的人所从出之处。所以，人于其知思名言之区分处，必伴之以价值的分别。

人的自爱与爱人、爱物之间，包含着自然的等差性。因而，人类灵魂的深处，乃本原性地萦绕着一种挥之不去的乡愁。

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